Le sabre et la langue : l'ombre portée du djihad sur les chrétiens de Turquie

Résumé

Dans un précédent article consacré à la djizya, l'auteur soutenait que la capitation imposée aux chrétiens et aux juifs sous domination islamique fonctionnait comme un instrument d'assujettissement prescrit par la religion, et non comme une redevance de protection réciproque. [1] Le présent article élargit cette démonstration, en replaçant la djizya dans la doctrine plus large du djihad et en retraçant les continuités doctrinales et administratives qui relient la dhimmitude classique aux violences de masse infligées aux chrétiens ottomans au début du XXe siècle. L'auteur soutient que le djihad doit être compris non comme un acte unique, mais comme une famille de luttes apparentées, par le sabre et par la langue, qui partagent un objectif commun : la subordination ou l'élimination des communautés qui refusent de se soumettre à la souveraineté islamique. Les mécanismes démographiques inscrits dans la pratique classique — réduction en esclavage, déportation, prélèvement d'enfants connu sous le nom de devchirmé et, dans certains contextes historiques, castration des captifs — sont examinés comme des précédents aux outils employés plus tard contre les Arméniens, les Grecs et les Assyriens entre 1914 et 1923. Un prélude au XIXe siècle, fait de massacres provinciaux, de conversions forcées et d'indifférence internationale, est présenté comme la charnière reliant la pratique classique à la catastrophe du XXe siècle.

I. Le djihad n'est pas une seule chose

C'est un lieu commun de la littérature apologétique, musulmane comme non musulmane, d'affirmer que le djihad ne signifie, fondamentalement, que « lutte », et que la lutte en question est principalement intérieure et spirituelle : l'effort du musulman individuel contre le péché. Cette lecture n'est pas fausse. Elle est incomplète. La jurisprudence islamique classique reconnaissait plusieurs catégories distinctes de djihad, et deux d'entre elles concernent directement l'argument de cet article : le djihad du sabre (jihad bi'l-sayf), la lutte militaire visant à étendre et défendre le territoire de l'islam, et le djihad de la langue (jihad bi'l-lisan), la lutte intellectuelle et rhétorique destinée à défendre la doctrine islamique et à gagner des convertis par l'argumentation, la prédication et la controverse. [2]

Les juristes classiques ne considéraient pas cette typologie comme un simple ornement. Le manuel de gouvernement d'al-Mawardi, au XIe siècle, Al-Ahkam al-Sultaniyya, intègre la conduite du djihad aux devoirs administratifs ordinaires du califat, aux côtés de la fiscalité et de la nomination des juges, en décrivant l'obligation du souverain de le mener contre ceux qui refusent la soumission, jusqu'à ce qu'ils se convertissent, paient la djizya ou soient soumis. [3] Le Coran 9:5, ordonnant que les idolâtres soient combattus « où que vous les trouviez », et le Coran 9:29, exigeant que les Gens du Livre soient combattus jusqu'au paiement de la djizya « en état de soumission », ont été lus par la tradition exégétique classique non comme la description d'une campagne unique du VIIe siècle mais comme des prescriptions juridiques permanentes, lecture dont la recherche moderne sur la formation de la doctrine, si disputé que soit en son sein l'équilibre entre motifs défensifs et expansionnistes dans la pratique, reconnaît qu'elle dominait chez les juristes qui ont systématisé le droit. [4]

Ces deux formes ne se disputent pas une même étiquette ; elles sont des instruments complémentaires d'un même projet. Le djihad du sabre produit du territoire et des populations captives. Si le djihad de la langue peut, dans certains contextes, se substituer au djihad du sabre, il peut aussi servir à consolider ce que le sabre a pris, en justifiant l'ordre nouveau auprès des vaincus, en convertissant les hésitants et en réfutant les objections de ceux qui résistent. Ibn Taymiyya, écrivant au lendemain des invasions mongoles, lorsque le bras armé du monde islamique était en recul, a consacré une grande part de sa considérable énergie précisément à ce second front : des traités polémiques contre les chrétiens, les juifs et ceux qu'il jugeait insuffisamment rigoureux parmi les musulmans, au motif que la consolidation doctrinale importait autant à la survie de la oumma que les succès sur le champ de bataille. [5]

La relation entre ces deux formes de djihad constitue le premier argument de cet article. La relation entre le djihad et la catastrophe démographique en est le second.

II. La djizya, expression financière de la conquête

On peut soutenir que la djizya était un instrument d'assujettissement conditionné par le statut, et non un impôt civique. Lue dans le cadre plus large du djihad, sa logique devient encore plus claire. Lorsque les armées islamiques prenaient un territoire par le sabre, la population autochtone se trouvait devant un choix structuré, et ce choix était précisément l'objectif. La conversion absorbait l'individu et, avec le temps, sa terre et son travail directement dans la oumma. Le refus de se convertir, pour les chrétiens et les juifs classés parmi les Ahl al-Kitab (c'est-à-dire la dhimmitude), signifiait payer la djizya, devenant en somme une source de revenus permanente prélevée à perpétuité sur la population conquise, aussi longtemps que celle-ci refuserait de se dissoudre dans la foi conquérante. Le refus opposé par les peuples non scripturaires ne laissait, dans la lecture classique dominante, que la dure alternative de la conversion ou de la mort. [6]

Vu sous cet angle, le système de la dhimma n'était pas un aménagement religieux greffé sur un État par ailleurs ordinaire. C'était l'infrastructure administrative d'un ordre impérial en expansion : les terres nouvellement acquises et leurs habitants étaient reclassés comme des actifs de la communauté politique, certains absorbés par la conversion, d'autres conservés comme une ressource imposable et juridiquement diminuée. L'observation n'est pas nouvelle : les historiens de l'expansion islamique des débuts décrivent depuis longtemps le système des villes-garnisons (amsar), l'impôt foncier kharaj et la capitation djizya comme constituant ensemble l'architecture financière de l'administration de la conquête. [7] Le panorama que Hugh Kennedy consacre aux conquêtes du VIIe siècle décrit un schéma administratif largement cohérent en Syrie, en Irak, en Égypte et en Iran : des villes-garnisons établies à distance délibérée de la population conquise, des obligations de tribut et d'impôt imposées à cette population comme prix de la poursuite de la mise en valeur de ses propres terres, et des revenus s'écoulant des campagnes vers les garnisons plutôt que l'inverse. [8]

Ce que l'apologétique de la « djizya-redevance-de-protection » masque, c'est que cette architecture a été bâtie pour servir les besoins matériels de la communauté politique conquérante, non le bien-être des conquis. Un système organisé selon cette logique invite à la comparaison avec d'autres dispositifs impériaux et coloniaux historiques dans lesquels les populations sujettes étaient reclassées, dès la conquête, comme des ressources extractibles — et la comparaison n'est flatteuse pour aucun d'entre eux.

III. La boîte à outils démographique — esclavage, prélèvement d'enfants et castration

Les ambitions territoriales et financières du djihad se sont accompagnées, sur de longues périodes de l'histoire islamique, de techniques démographiques visant non seulement à taxer les populations non musulmanes conquises, mais à les remodeler. Quatre d'entre elles méritent une attention particulière en raison de leur filiation directe avec les catastrophes du XXe siècle examinées plus bas.

La réduction en esclavage. Le droit islamique classique autorisait la mise en esclavage des captifs non musulmans pris au cours du djihad, et les marchés d'esclaves alimentés par les razzias frontalières sont restés une composante des économies islamiques depuis les premières conquêtes jusqu'au XIXe siècle. [9] Les populations byzantines, slaves, caucasiennes et d'Afrique subsaharienne ont toutes été, à diverses époques, soumises à des captures et à des mises en esclavage systématiques par des forces agissant sous la bannière du djihad ou de ses institutions ottomanes héritières. L'ampleur de ce trafic sur la frontière septentrionale de l'islam est documentée par les archives corsaires des régences barbaresques, dont les flottes de course, opérant sous suzeraineté ottomane et avec sanction religieuse, auraient réduit en esclavage, selon les estimations, bien plus d'un million de chrétiens européens le long des rivages de la Méditerranée et de la façade atlantique entre le XVIe et le début du XIXe siècle — un trafic qui s'écoulait en sens inverse et à une échelle comparable à la traite transatlantique mieux connue dont il était contemporain. [10] Un trafic parallèle, et de durée encore plus longue, a acheminé des Africains subsahariens vers le nord et vers l'est à travers le Sahara et l'océan Indien jusqu'aux marchés islamiques pendant plus d'un millénaire — une traite dont l'ampleur, la durée et le recours caractéristique à une main-d'œuvre masculine castrée et au concubinage ont été, de l'avis des historiens qui l'ont étudiée, comparativement négligés par rapport à son pendant atlantique. [11]

Le prélèvement d'enfants. Le devchirmé (devshirme) ottoman, la conscription périodique de garçons chrétiens des provinces balkaniques en vue de leur conversion à l'islam et de leur incorporation au corps des janissaires ou à l'administration impériale, est l'exemple le plus institutionnellement abouti d'un schéma plus large : l'affirmation par l'État d'un droit sur les corps et l'avenir des populations non musulmanes conquises, considérées comme une ressource de l'empire. [12] Le système, formalisé dès le XVe siècle et documenté par les registres de recrutement ottomans conservés, fonctionnait selon un cycle périodique approximatif : des fonctionnaires provinciaux munis de quotas passaient de village en village, sélectionnant les garçons selon leur aptitude physique et leur intelligence apparente, en dépit des objections des familles, qui tentaient parfois la corruption, la fuite ou le mariage prématuré de leurs fils pour les rendre inéligibles. [13] Des familles perdaient définitivement leurs fils au profit d'un système conçu pour effacer leur identité religieuse et familiale antérieure ; cette perte n'était pas accessoire à la fonction du devchirmé, mais en constituait le but déclaré, et les propres archives administratives de l'empire traitent le rendement du prélèvement comme une ressource à comptabiliser, non comme une épreuve à atténuer.

La castration. Les sources historiques, émanant tant de chroniqueurs musulmans que non musulmans, attestent la castration de garçons et d'hommes captifs à divers moments de l'histoire islamique, en vue de leur service comme eunuques dans les cours, les harems et les postes administratifs — pratique qui avait des précédents dans les systèmes esclavagistes antérieurs de la Méditerranée et du Proche-Orient, mais qui fut maintenue et institutionnalisée dans les régimes islamiques pendant des siècles. [14] La fonction d'eunuque attaché aux sanctuaires de La Mecque et de Médine, ainsi que l'institution parallèle du corps des eunuques du palais au Caire et à Istanbul, furent pourvues de façon continue durant les périodes mamelouke et ottomane par des hommes obtenus selon ce procédé — fait que les historiens de l'institution ne traitent pas comme une curiosité isolée de la vie de cour, mais comme un trait durable de la manière dont les sociétés de conquête convertissaient les corps captifs en capital administratif. [15]

La déportation et le repeuplement forcés. Une quatrième technique, moins commentée, le transfert obligatoire de populations conquises ou rebelles d'une région de l'empire à une autre — le sürgün dans sa forme ottomane — fut employée à maintes reprises pour briser la cohésion de communautés jugées peu fiables et pour repeupler des territoires stratégiques avec des sujets plus sûrs ; pratique étatique dont la lignée administrative est ininterrompue depuis le sultanat des origines jusqu'aux transferts de population des dernières décennies de l'empire. [16]

Aucune de ces pratiques ne fut continue, uniforme, ni appliquée de manière identique sur treize siècles et trois continents — précaution que cet article prend ici aussi au sérieux que son pendant la prenait à propos de la djizya. Mais leur récurrence à travers les époques et les régions les établit comme des instruments reconnus de la boîte à outils d'un système expansionniste, et non comme des aberrations inventées par des critiques tardifs. C'est de cette boîte à outils, élaborée et normalisée au fil des siècles, que l'ingénierie démographique du début du XXe siècle a tiré ses méthodes, sinon toujours sa justification doctrinale explicite.

IV. Du millet au massacre — le prélude du XIXe siècle

La ligne qui relie la dhimmitude classique au génocide du XXe siècle n'a pas été directe. Elle est passée par une charnière au XIXe siècle : des décennies durant lesquelles les incapacités juridiques formelles de la dhimma furent nominalement abolies, alors même que les habitudes profondes du système se réaffirmaient par la violence de masse plutôt que par le droit.

Les édits de réforme ottomans de 1839 et 1856, le Hatt-i Şerif de Gülhane et le Hatt-i Hümayun, abolirent formellement la djizya et proclamèrent l'égalité juridique de tous les sujets ottomans sans distinction de religion, changement salué à l'époque, et depuis, comme la preuve de la capacité de l'empire à se moderniser. [17] Les historiens de l'État ottoman tardif ont soutenu que l'effet pratique de ces réformes sur le terrain fut considérablement plus ambigu que ne le laissent entendre les décrets eux-mêmes : l'égalité juridique formelle ne s'est pas traduite par une évolution correspondante des habitudes sociales et administratives accumulées au fil des siècles et, à certains égards, la perte des protections formelles de la dhimma a laissé les communautés minoritaires plus exposées, et non moins, une fois que les autres garanties de l'ancien ordre se sont érodées avec elle. [18]

La preuve la plus claire de cette ambiguïté réside dans les massacres hamidiens de 1894-1896, au cours desquels des dizaines de milliers d'Arméniens des provinces de l'est de l'Anatolie furent tués par des unités de cavalerie kurde irrégulières et des foules locales opérant avec la coopération tacite ou active des autorités provinciales ottomanes, selon un schéma de violence dont les spécialistes de la période ont montré qu'il s'accompagnait fréquemment de conversions massives, et souvent contraintes, des communautés arméniennes survivantes à l'islam, prix à payer pour être simplement autorisées à demeurer dans leurs villages — résurgence documentée de l'antique structure conversion-ou-élimination que cet article fait remonter au cadre classique du djihad, fonctionnant désormais sans l'appareil juridique médiateur de la dhimma pour la régulariser. [19] Le massacre d'Arméniens en 1909 à Adana et dans les villes ciliciennes environnantes, qui fit de l'ordre de quinze à vingt-cinq mille morts en quelques jours, au lendemain immédiat de la révolution constitutionnelle jeune-turque censée être libéralisatrice, a démontré que ni la réforme ni la révolution n'avaient supplanté le schéma sous-jacent : un ordre politique nouveau et formellement plus égalitaire s'est révélé aussi disposé que l'ancien à tolérer, ou à organiser, le massacre de masse d'une minorité chrétienne dans des conditions de menace communautaire perçue. [20]

Ces épisodes importent à l'argument de cet article pour une raison précise. Ils montrent que la boîte à outils démographique examinée à la section III n'avait pas besoin de l'échafaudage juridique formel de la dhimma pour être activée. Une fois détachée de cet échafaudage, et combinée au nationalisme ethnique et à l'angoisse territoriale d'un empire multiconfessionnel en voie d'effondrement, la même prémisse sous-jacente — que la résidence continue d'une minorité chrétienne en territoire à majorité musulmane était conditionnelle et révocable — s'est réaffirmée sous forme de violence non médiatisée plutôt que de subordination administrée. Le chemin qui mène de la section III à la section V de cet article passe directement par ce prélude.

V. 1914-1923 — la boîte à outils appliquée à l'échelle industrielle

Les populations arménienne, assyrienne et grecque de l'Empire ottoman tardif comptaient, en 1914, parmi les dernières grandes communautés chrétiennes autochtones subsistant dans le cœur historique de l'islam — des communautés dont les ancêtres avaient vécu sous le système de la dhimma, payé la djizya dans sa forme ottomane (la cizye, formellement abolie seulement en 1856), survécu aux massacres hamidiens et à celui d'Adana examinés plus haut, et porté jusqu'au XXe siècle, comme mémoire sociale même après leur abolition formelle, les incapacités juridiques et sociales recensées dans l'article compagnon du présent texte. Bat Ye'or a observé que les Arméniens constituaient, en termes relatifs, la strate la plus prospère de la population dhimmie de l'empire, fait qui les rendait à la fois plus intégrés à la vie commerciale ottomane et plus visibles comme cible lorsque la direction jeune-turque de l'empire s'orienta vers un programme d'homogénéisation forcée. [21]

Entre 1914 et 1923, l'État ottoman et ses successeurs ont mené la destruction systématique de ces communautés : le génocide arménien, au cours duquel un à un million et demi d'Arméniens, selon les estimations, furent tués par massacre, marches de déportation forcée et famine ; le génocide assyrien, ou Sayfo (« sabre » en syriaque), qui dévasta les communautés chrétiennes assyriennes et chaldéennes dans la même période ; et une campagne parallèle de massacres, d'expulsions et d'échange forcé de populations contre les Grecs ottomans, particulièrement dans le Pont et à Smyrne. [22] Les reconstitutions détaillées du processus de déportation, fondées sur des matériaux d'archives ottomans, allemands et alliés, décrivent un déplacement forcé, bureaucratiquement organisé, des populations arméniennes hors de leurs provinces d'origine, le long de marches forcées qui étaient, par conception ou par conséquence prévisible de leur planification, calculées pour tuer une proportion substantielle de ceux qui s'y engageaient, par l'exposition, la famine et les massacres organisés par les unités d'escorte et les forces irrégulières le long de l'itinéraire. [23] La destruction de Smyrne, en septembre 1922, au cours de laquelle les quartiers grec et arménien de la ville furent incendiés et une population civile considérable fut tuée ou refoulée sur les quais pour y attendre une évacuation dans des conditions que des observateurs étrangers présents sur les navires du port documentèrent en détail, porta la catastrophe des Grecs ottomans à son point culminant, le plus connu et le mieux documenté visuellement. [24]

Les historiens débattent du poids relatif du nationalisme, de la paranoïa de guerre voyant dans les minorités chrétiennes une cinquième colonne, et de la consolidation territoriale comme causes immédiates de ces événements, et cet article ne prétend pas que la doctrine religieuse en ait été le déclencheur unique ni même principal — affirmation que les sources historiques n'étayent pas et dont cet article n'a pas besoin. [25]

Ce que les sources historiques étayent bel et bien, c'est une affirmation plus étroite et, soutient cet article, néanmoins importante. Les auteurs de ces génocides avaient à leur disposition une boîte à outils démographique — déportation, islamisation forcée des personnes, expropriation massive des biens d'une minorité religieuse juridiquement subordonnée — que l'administration islamique ottomane et pré-ottomane avait normalisée pendant des siècles, et qu'elle avait déjà redéployée une fois, à l'époque hamidienne, comme manière admissible de traiter des populations non musulmanes conquises. Les témoignages contemporains et les reconstitutions démographiques ultérieures décrivent des dizaines de milliers d'hommes et de femmes arméniens absorbés dans des foyers, des harems et des orphelinats musulmans pendant et après les déportations — continuation, si informelle et si éloignée des catégories propres à la jurisprudence classique soit-elle, de la même logique d'absorption qui passait jadis par la conversion et le devchirmé. [26] Le système de la dhimma n'a pas, à lui seul, causé les génocides de 1914-1923. Mais il a construit, sur treize siècles, l'infrastructure juridique et sociale au sein de laquelle une minorité chrétienne pouvait être catégorisée, diminuée et finalement désignée comme séparable du corps de la nation — catégorisation dont le régime jeune-turc a hérité et qu'il a radicalisée, plutôt que de l'inventer ex nihilo. Comme l'a noté Bat Ye'or, aucun tribunal de type Nuremberg, et aucun équivalent des règlements d'après-guerre accordés aux communautés juives d'Europe, n'a jamais été convoqué pour les survivants arméniens, grecs ou assyriens de cette période. [27]

Cette absence fait elle-même partie du bilan inachevé que l'article compagnon du présent texte appelle de ses vœux. [28]

VI. Le silence international

L'absence de bilan d'après-guerre ne tint pas à un défaut d'information contemporaine. Des missionnaires, des diplomates et des agents consulaires américains en poste dans les provinces ottomanes ont télégraphié à Washington et à la presse américaine des rapports détaillés sur les déportations et les massacres tout au long de l'année 1915, informations qui atteignirent alors un large lectorat et suscitèrent un effort de secours américain durable, le Near East Relief, qui réunit des sommes substantielles et nourrit des centaines de milliers de survivants dans les années qui suivirent. [29] Les cours martiales ottomanes d'après-guerre réunies à Istanbul en 1919 et 1920 ont effectivement jugé et condamné, en grande partie par contumace, plusieurs hauts dirigeants du Comité Union et Progrès pour l'organisation des déportations et des massacres — reconnaissance interne de culpabilité que des historiens ont eux-mêmes citée comme preuve que ces événements étaient compris comme un crime passible de poursuites par le gouvernement ottoman successeur de l'immédiat après-guerre, quelle qu'ait été ensuite la position de l'État turc à ce sujet. [30]

Cette reconnaissance précoce n'a pas survécu au règlement diplomatique qui suivit. Le traité de Lausanne de 1923, qui remplaça le traité de Sèvres, plus punitif, et assura la reconnaissance internationale de la nouvelle République turque, ne comportait aucune disposition réparatrice pour les survivants arméniens, grecs ou assyriens, ni aucun mécanisme apparenté aux clauses sur les crimes de guerre que les puissances alliées avaient brièvement envisagées à Sèvres — issue diplomatique que les historiens de la période attribuent à la priorité donnée par les Alliés à l'obtention d'un règlement stable avec Ankara plutôt qu'à la recherche de comptes pour la destruction, pendant la guerre, des communautés chrétiennes ottomanes. [31] La conséquence fut que la boîte à outils démographique examinée aux sections III à V n'a donné lieu à aucun règlement d'après-guerre : aucun tribunal liant l'État successeur, aucune réparation, aucune restitution de l'énorme quantité de biens et de terres arméniens, grecs et assyriens confisqués au cours des déportations — un silence qui dure, à quelques exceptions partielles et contestées près, depuis un siècle entier.

VII. Responsabilité et interpellation

La question que je pose aux élites religieuses, aux prédicateurs et aux savants musulmans, y compris à celui que je fus moi-même durant deux décennies dans ce rôle, est la suivante. Vous proclamez un Dieu de miséricorde, de compassion et de justice. Or l'architecture doctrinale que votre tradition a bâtie autour du djihad, de la dhimmitude et de la djizya a fourni, pendant treize siècles, une boîte à outils opérationnelle d'assujettissement qui était encore disponible, encore normalisée et encore reconnaissable comme islamique dans sa logique lorsqu'elle a été transformée, d'abord contre les Arméniens dans les provinces hamidiennes des années 1890, puis à l'échelle industrielle dans les années 1910, en une machine de tuerie de masse contre les Arméniens, les Grecs et les Assyriens. Comment rendre compte de cet écart ?

Une réponse honnête exige davantage que l'apologétique défensive que l'article compagnon du présent texte a déjà examinée et jugée insuffisante. Elle exige la reconnaissance formelle que l'architecture juridique de la dhimmitude était discriminatoire par conception, et pas seulement dans son application occasionnelle. Elle exige un travail théologique sur le Coran 9:29 et son commentaire le plus faisant autorité. Et elle exige un soutien, et non une résistance, au programme de restitution et de reddition de comptes réparatrice proposé dans l'article compagnon du présent texte.

VIII. Conclusion

Le djihad du sabre a bâti l'empire ; le djihad de la langue l'a justifié ; la djizya l'a financé ; et la boîte à outils démographique — esclavage, conversion forcée des personnes et, dans ses applications historiques les plus extrêmes, mutilation et tueries de masse — a disposé des populations qui ne voulaient pas être absorbées. Les massacres du XIXe siècle à Sassoun, dans l'ensemble des provinces hamidiennes et à Adana ont montré que cette boîte à outils pouvait fonctionner indépendamment de l'échafaudage juridique formel de la dhimma une fois celui-ci entamé par l'érosion. Les génocides arménien, assyrien et grec de 1914-1923 n'étaient pas une fatalité doctrinale, et cet article ne prétend pas qu'ils aient été prédestinés par la seule Écriture. Mais ils ne constituaient pas non plus une rupture avec le système de la dhimma. Ils furent ce que la boîte à outils de ce système a rendu possible dès lors qu'un État disposé à l'employer à l'échelle industrielle et un ordre international disposé à détourner le regard à Lausanne sont apparus ensemble. Les communautés descendant de cette catastrophe, comme les communautés descendant plus largement du système de la djizya, attendent toujours la reddition de comptes que cet article et son pendant jugent due.

Note sur le débat savant

Une dernière note à l'intention des lecteurs. Il doit être clair que les affirmations causales avancées ici s'inscrivent dans un terrain historiographique contesté. La plupart des spécialistes des génocides arménien, grec et assyrien, parmi lesquels Taner Akçam, Donald Bloxham et Ronald Grigor Suny, situent les moteurs immédiats des catastrophes de 1914-1923 principalement dans le nationalisme du Comité Union et Progrès, la panique sécuritaire du temps de guerre et un projet spécifiquement moderne, ethno-nationaliste, de turcification, plutôt que dans la doctrine religieuse en tant que telle, et mettent en garde contre la projection directe d'une catégorie juridique quatorze fois centenaire sur un crime d'État du XXe siècle commis par un mouvement nationaliste délibérément sécularisant. [32] Les travaux de Selim Deringil sur les conversions de l'époque hamidienne soulignent en particulier que les administrateurs ottomans tardifs ont poursuivi une islamisation forcée ou induite comme instrument de construction étatique et d'ingénierie démographique propre à ce moment impérial de crise — logique bureaucratique et nationaliste distincte de la jurisprudence classique que cet article passe en revue aux sections I à III, même si elle y puisait sa matière première. [33]

L'affirmation du présent article est plus étroite qu'une affirmation de causalité doctrinale. Elle est que la normalisation séculaire, par le système de la dhimma, de l'incapacité imposée aux populations, du transfert religieux forcé des personnes et de l'esclavage — réaffirmée une première fois à l'époque hamidienne sans la structure médiatrice du droit formel de la dhimma — a fourni des outils et des précédents que le régime jeune-turc a pu mobiliser et radicaliser ; non que le Coran 9:29 ait dicté le génocide arménien. Le lecteur mettra cette affirmation plus étroite en regard de l'explication nationaliste et géopolitique plus complète que fournit la littérature spécialisée, explication que l'argument de cet article complète plutôt qu'il ne la remplace.

Notes

[1] Jalal Tagreeb, « Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation: Modern Muslim States Must Abandon the Mythology Surrounding the Jizya and Confront Its Damage to Religious Minorities », Middle East Forum, 15 juillet 2026, https://www.meforum.org/dhimmitude-project/confronting-the-legacy-of-jizya-as-an-instrument-of-subjugation .

[2] Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam (Princeton, Markus Wiener Publishers, 1996), 1–8, sur la division juridique classique du djihad en catégories du sabre, de la langue, du cœur et de la main.

[3] Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sultaniyya, trad. Wafaa H. Wahba, The Ordinances of Government (Reading, Garnet Publishing, 1996), passim, sur l'obligation faite au calife de mener le djihad contre ceux qui refusent la soumission.

[4] Reuven Firestone, Jihad, The Origin of Holy War in Islam (New York, Oxford University Press, 1999), 17–50, 137–150, sur le traitement exégétique classique du Coran 9:5 et 9:29 comme prescription juridique permanente plutôt que comme description liée à une circonstance.

[5] David Cook, Understanding Jihad , 2e éd. (Oakland, University of California Press, 2015), 66–90, sur les écrits polémiques d'Ibn Taymiyya contre les chrétiens, les juifs et les courants musulmans rivaux au lendemain des invasions mongoles.

[6] Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1955), 175–202.

[7] Fred M. Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, Princeton University Press, 1981), 221–250.

[8] Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In (Philadelphie, Da Capo Press, 2007), 34–65, « The Foundations of Conquest », sur le système de garnisons amsar et son rapport fiscal aux populations conquises en Syrie, en Irak, en Égypte et en Iran.

[9] Murray Gordon, Slavery in the Arab World (New York, New Amsterdam Books, 1989), 15–42.

[10] Robert C. Davis, Christian Slaves, Muslim Masters, White Slavery in the Mediterranean, the Barbary Coast, and Italy, 1500–1800 (Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003), sur l'ampleur estimée de la mise en esclavage de chrétiens européens par les corsaires barbaresques.

[11] Ronald Segal, Islam's Black Slaves, The Other Black Diaspora (New York, Farrar, Straus and Giroux, 2001), sur l'ampleur, la durée et le caractère démographique des traites transsaharienne et de l'océan Indien.

[12] V. L. Menage, « Devshirme », dans Encyclopaedia of Islam , 2e éd., vol. 2 (Leyde, Brill, 1965), 210–213 ; Speros Vryonis Jr., « Isidore Glabas and the Turkish Devshirme », Speculum 31, no 3 (1956), 433–443.

[13] Basilike Papoulia, Ursprung und Wesen der « Knabenlese » im Osmanischen Reich (Munich, R. Oldenbourg, 1963), sur les mécanismes administratifs et la périodicité du recrutement par devchirmé (devshirme) et sur les résistances familiales documentées.

[14] Shaun Marmon, Eunuchs and Sacred Boundaries in Islamic Society (New York, Oxford University Press, 1995), 3–22.

[15] David Ayalon, Eunuchs, Caliphs and Sultans, A Study in Power Relationships (Jérusalem, Magnes Press, 1999), passim, sur le recrutement institutionnel continu des corps d'eunuques de cour et de sanctuaire sous les États mamelouk et ottoman.

[16] Sur le sürgün comme instrument de la politique démographique et administrative ottomane, voir Halil Inalcik, The Ottoman Empire , The Classical Age, 1300–1600 (Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1973), passim, sur le transfert de population et la pratique du repeuplement.

[17] Sur le Hatt-i Şerif de Gülhane de 1839 et le Hatt-i Hümayun de 1856, voir Roderic H. Davison, Reform in the Ottoman Empire , 1856–1876 (Princeton, Princeton University Press, 1963), 52–80.

[18] Selim Deringil, Conversion and Apostasy in the Late Ottoman Empire (Cambridge, Cambridge University Press, 2012), introduction et chap. 1, sur les effets pratiques ambigus de l'égalité formelle de l'ère des Tanzimat.

[19] Selim Deringil, « ‘The Armenian Question Is Finally Closed', Mass Conversions of Armenians in Anatolia during the Hamidian Massacres of 1895–1897 », Comparative Studies in Society and History 51, no 2 (2009), 344–371.

[20] Bedross Der Matossian, Shattered Dreams of Revolution, From Liberty to Violence in the Late Ottoman Empire (Stanford, Stanford University Press, 2014), passim, sur les massacres d'Adana de 1909 et leur rapport à la révolution constitutionnelle jeune-turque.

[21] Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity under Islam, From Jihad to Dhimmitude, Seventh–Twentieth Century (Madison, NJ, Fairleigh Dickinson University Press, 1996), 227–247, sur la richesse disproportionnée et l'intégration commerciale de la population dhimmie arménienne par rapport aux autres communautés chrétiennes ottomanes ; voir aussi l'article compagnon du présent texte, « Confronting the Legacy of Jizya as an Instrument of Subjugation », Middle East Forum, 15 juillet 2026.

[22] Sur le génocide arménien en général, voir Ronald Grigor Suny, « They Can Live in the Desert but Nowhere Else », A History of the Armenian Genocide (Princeton, Princeton University Press, 2015), passim ; sur le génocide assyrien, ou Sayfo, voir David Gaunt, Massacres, Resistance, Protectors, Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia during World War I (Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2006), passim ; sur la catastrophe parallèle des Grecs ottomans, voir Constantine G. Hatzidimitriou, dir., American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna (New York, Aristide D. Caratzas, 2005), introduction.

[23] Raymond Kévorkian, The Armenian Genocide, A Complete History (Londres, I.B. Tauris, 2011), passim, sur l'organisation et la reconstitution itinéraire par itinéraire des déportations de 1915.

[24] George Horton, The Blight of Asia (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1926), témoignage consulaire oculaire sur la destruction de Smyrne en septembre 1922 ; Hatzidimitriou, American Accounts Documenting the Destruction of Smyrna .

[25] Taner Akcam, A Shameful Act, The Armenian Genocide and the Question of Turkish Responsibility , trad. Paul Bessemer (New York, Metropolitan Books, 2006), 12–35.

[26] Uğur Ümit Üngör, The Making of Modern Turkey, Nation and State in Eastern Anatolia , 1913–1950 (Oxford, Oxford University Press, 2011), passim, sur l'absorption de femmes et d'enfants arméniens dans des foyers musulmans pendant et après les déportations.

[27] Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity under Islam , 391–405, sur l'absence de tout tribunal d'après-guerre ou mécanisme de restitution pour les communautés chrétiennes ottomanes comparable à ceux dont bénéficièrent les juifs d'Europe.

[28] Tagreeb, « Confronting the Legacy of Jizya ».

[29] Peter Balakian, The Burning Tigris, The Armenian Genocide and America's Response (New York, HarperCollins, 2003), passim, sur les rapports missionnaires et consulaires et l'effort du Near East Relief.

[30] Vahakn N. Dadrian et Taner Akçam, Judgment at Istanbul, The Armenian Genocide Trials (New York, Berghahn Books, 2011), chap. 10–13, 195–336, sur les cours martiales d'Istanbul de 1919-1920 et leurs verdicts.

[31] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide, Imperialism, Nationalism, and the Destruction of the Ottoman Armenians (Oxford, Oxford University Press, 2005), passim, sur les priorités diplomatiques sous-jacentes au passage de Sèvres à Lausanne.

[32] Donald Bloxham, The Great Game of Genocide , 1–20 ; Ronald Grigor Suny, « They Can Live in the Desert but Nowhere Else », xi–xxiv.

[33] Selim Deringil, « ‘The Armenian Question Is Finally Closed' », 344–350.

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